Dr. Frank Tremmel

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1963 in Hamburg geboren, d.h. in dem Jahr, in dem die USA den Krieg in Vietnam ausweiteten, zwei Jahre nach dem Bau der Berliner Mauer und fünf Jahre bevor der Astronaut William Anders auf dem Flug von Apollo 8 das berühmte Foto „Earthrise“ aufnahm, drängte sich die Frage nach dem Sinn des globalgeschichtlichen Daseins gleichsam biographisch auf. Weitere fünf Jahre nach diesem Blick auf unseren Stern wurde im Auftrag des Club of Rome die Studie „Die Grenzen des Wachstums“ veröffentlicht, die eine „neue Situation in Bezug auf Mensch und Erde“ dokumentierte, wie sie der deutsche Kultursoziologe Alfred Weber bereits zehn Jahre vor meiner Geburt konstatiert hatte. In diesen Jahren begann eine der größten, von Menschen verursachten Umweltkatastrophen, die Austrocknung des Aralsees, des einstmals viertgrößten Binnensees der Erde. Fünfzehn Jahre später fiel die Mauer, die Deutschland und Europa geopolitisch und sozialreligiös seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs geteilt hatte. Zwei Jahre darauf zerbrach die Sowjetunion unter den Ansprüchen der wissenschaftlich-technischen Revolution, einer mehrtausendjährigen geistesgeschichtlichen Erfahrung und der zunehmenden nationalen Differenzierung. Mehr als einhundert neue Staaten, d.h. mehr als die Hälfte aller heute existierenden, entstanden seit 1965. Der sich seit Mitte des Zwanzigsten Jahrhunderts vollziehende Übergang zum „Anthropozän“ mit seiner immens gesteigerten raumzeitlichen Verdichtung, einem monopluralen Geschehen aus universalem Zivilisationsprozess und lokalen Kulturentelechien, bildete  somit den Hintergrund meiner ersten reflexiven Anstrengungen als Student. Dazu gehörte auch der damals immer noch spürbare Genius Loci der Hamburger Sozialwissenschaften, wie er maßgeblich durch Wissenschaftler wie Siegfried Landshut, Helmut Schelsky und Eduard Heimann geprägt worden war. Es war ein Geist, der weniger schul- als persönlichkeitsbildend wirkte. Wer ihn in sich aufnahm war vor politischem sowie methodologischem Dogmatismus nachhaltig geschützt und wurde bei der „Suche nach Wirklichkeit“ auf das „Prinzip Erfahrung“ verpflichtet. Die späten Jahre der alten Bundesrepublik waren für mich, trotz ihrer relativen Ruhe im Windschatten einer ansonsten hochdramatischen Geschichte, eine geistig produktive Zeit. Manches ließ sich so mit der nötigen Sorgfalt durchdenken. In der Auseinandersetzung mit der deutschen Tradition der Geisteswissenschaften suchte ich meinen eigenen Weg, der mich zur philosophischen Kulturanthropologie führte.

Die philosophische Anthropologie begriff ich in diesem Sinne vor allem als Möglichkeit, „anthropologie- und transzendenzbezogene Deutungsmittel“ auszuarbeiten, die eine dem neuen Verhältnis von Mensch und Erde entsprechende Kultur- und Geschichtssoziologie ergänzen sollten. Alfred Webers Ansatz einer globalgeschichtlichen Perspektive, wie er sie 1953 in seinem letzten Werk „Der dritte oder der vierte Mensch“ gleichsam als Testament hinterlassen hatte, stellt einen Versuch dar, aufklärerische, marxistische und positivistische Geschichtsphilosophien mit den morphologischen und hermeneutischen Verfahren des Historismus und der Lebensphilosophie zur korrelieren. So sollte das geschichtliche Werden aus dem Zusammenwirken von globalem Zivilisationsprozess und lokalen Kulturbewegungen in den verschiedenen raumzeitlichen Sozialkörpern erklärt und verstanden werden. Webers Temperament und sein couragiertes Engagement in diesem Geschehen ließen eine weitere Ausarbeitung der „Konstellationsanalyse“ allerdings nicht zu. Die Suche nach einer anthropologischen bzw. metaphysischen Begründung für die von ihm ausgehende geschichts- und kultursoziologische Sichtweise bestimmte meine Studien in diesen Jahren. Der Provinzialismus der westdeutschen Reflexionskultur hatte in dieser Hinsicht allerdings auch erkenntnishemmende Aspekte. Arnold Bergstraessers synoptische Methode in der „Freiburger Schule“ der Politikwissenschaften, die sich immerhin auf Alfred Weber berief, verdiente den Namen kaum. Sie wurde daher auch in Freiburg sehr schnell vom Szientifismus der Nachkriegszeit verdrängt. Auch die während meiner Studienzeit einflussreichen philosophischen Schulen der Bundesrepublik, die „Ritter-Schule in Münster“ und die „Frankfurter Schule der Kritischen Theorie“, waren in dieser Hinsicht wenig hilfreich. Jürgen Habermas´ spätaufklärerisch inspirierte „Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ und Hermann Lübbes Rehabilitierung des Historismus in „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“ variierten zwar auf höchst instruktive Weise Einzelmotive der Geschichts- und Kultursoziologie Alfred Webers, gelangten aber nicht zu einer historischen Anthropologie, die der globalen Situation entsprochen hätte. Die metaphysischen Fragestellungen, die Ritter und den frühen Habermas noch bewegten, waren in den späteren Arbeiten beider Schulen in den Hintergrund getreten. Immerhin spielte für beide die Auseinandersetzung mit der Philosophischen Anthropologie in den Anfängen ihres Denkens eine wichtige Rolle. So stieß ich auf Erich Rothackers kulturanthropologische „Genealogie des menschlichen Bewusstseins“. Rothackers „goethescher Pragmatismus“ (Herrmann Herrigel), seine „Phänomenologie des anschauenden Geistes“ (Wilhelm Perpeet), handlungstheoretisch ergänzt, verstand die weltgeschichtliche und weltschaffende „Arbeit des Abbilds“ als ein Seinsverhältnis. Rothacker erschloss so den Bereich der vortheoretischen Gegenständlichkeit des affektnahen Bildes, d.h. „die primäre Vergegenständlichung unseres Wesens“, für eine Theorie des realen Geistes bzw. philosophische Kulturanthropologie. Darüber hinaus eröffnete er mir trotz oder vielleicht gerade wegen seiner politisch fragwürdigen Idiosynkrasien einen Blick für weltgeschichtliche Substanzbildungen, d.h. für geprägte Formen und Lebensstile, die sich als leib-geistiges Geschehen, als handelndes Antworten auf Lagen ausbilden. Nach der „Stunde der autoritären Biologie“ (Helmuth Plessner) kann und muss heute ein wichtiger Schritt getan werden, hin zu einer dynamischen Topologie der Kulturen, die der globalgeschichtlichen Ausbildung der „Noosphäre“ die notwendige Tiefenschärfe gibt.

Im Hinblick auf die sich ausbildende globale „Noosphäre“ (Wladimir I. Wernadski, Pierre Teilhard de Chardin), auf die „neue Situation in Bezug auf Mensch und Erde“ (Alfred Weber), d.h. den Übergang zum „Anthropozän“ (Antonio Stoppani, Paul Crutzen), stellten sich nicht nur Fragen nach dem Verhältnis von Mensch und Kosmos und nach der Selbstorganisation des Lebens. Das neue geschichtliche Dasein verlangte vielmehr ein vertieftes Verständnis der Noogenese selbst, insbesondere die differenzierte Beantwortung der von dem russischen Umweltwissenschaftler Nikita N. Moiseev 1982/89 gestellten „Frage, wie und wozu sich beim Menschen eine geistige Welt bildet“. Dieser Prozess verläuft nicht nur in Richtung auf eine größere Vereinheitlichung. Er verstärkt auch bereits bestehende Unterschiede und bringt neue hervor. Wenn der deutsche Philosoph Rudolf Eucken im Übergang zum 20. Jahrhundert in seiner „Noologie“ noch recht fraglos von der „Einheit des Geisteslebens“ ausging, die auch in Edmund Husserls Begriff der „Lebenswelt“ im Singular nachklingt, so setzt die Kulturanthropologie im Anschluss an Jakob von Uexkülls „Umweltlehre“ bereits eine Pluralität der Kultur- und Bedeutungswelten voraus. Insofern führten mich die im Kontext der erneut aufbrechenden Nationalitätenkonflikte in der Sowjetunion gestellten Fragen Moiseevs, „Wie kam es plötzlich zu diesem Gegensatz der Kulturen? Wie kann man diese Unvereinbarkeit der geistigen Welten überwinden?“, zu älteren Problemstellungen der deutschen Kultursoziologie und der Philosophischen Anthropologie zurück. Gerade die von Uexküll seit 1925 in Hamburg etablierte Umweltforschung, die nicht nur bei Erich Rothacker und Helmuth Plessner, sondern auch im Werk des bis zu seiner Emigration 1933 in Hamburg lehrenden Philosophen Ernst Cassirer Spuren hinterließ, schuf Grundlagen für eine „Biosemiotik“, mit der sich die neue globalgeschichtliche Ära in ihrer Verschränkung der inneren und äußeren Dimensionen besser verstehen lässt. Es ist die „Imagomotorik“, wie sie Rothacker im Anschluss an die Uexküll‘schen „Schemata“ entdeckte, d.h. die „Bilder“, wie Adolf Portmann später herausarbeitete, die in der „lebendigen Energieumwandlung“ die Grundlagen für ein geistig-kulturelles Leben der Menschheit darstellen. Dadurch entsteht eine genuin menschliche „Plastizität“, die eine „Innerlichkeit des Menschen“ überhaupt erst ermöglicht. Das Noetische bleibt allerdings auch in seinen höchsten reflexiven und begrifflichen Aufstufungen über das Bild, d.h. die gestalthafte Erfahrung, an Bios und Kosmos gebunden. Mit Alfred Weber, der sich in seinem letzten großen Werk „Der dritte oder der vierte Mensch“ neben Hans Driesch und Richard Woltereck auch auf Uexküll bezog, begreife ich diese konjunktive Differenz als Strukturierung des gesamtgeschichtlichen Prozesses und unserer sozialen Lebensformen. Nach `Außen´ handelt es sich dabei um unseren ökologischen Bezug zum Kosmos, zur Erde. Nach `Innen´ haben wir es mit der Sphäre der „intériorité“ (Pierre Teilhard de Chardin), dem „noetischen System“ (Friedrich S. Rothschild) zu tun, dem Bereich der Bedeutungen, der „Semiosphäre“ (Jurij M. Lotman), des Wertstrebens, der „Axiosphäre“ (Leonid Stolowitsch). Aus dieser Struktur ergibt sich auch die unaufhebbare, lebendige, aber eben auch dramatische Spannung von Einheit und Pluralität des historischen Prozesses, deren Erkenntnis und Anerkennung die von Moiseev gestellte Frage nach der Lösung der damit entstehenden Probleme überhaupt erst ermöglicht. Die Einheit der „Lebenswelt“, unsere gemeinsame „Humanität“, manifestiert sich über unsere „Einbildungskraft“ in der Vielfalt der Lebensformen und Kulturstile. Unsere politischen Bemühungen um den Zivilisationsprozess tun gut daran, diese Einsicht zu beherzigen.

Hier zeichnete sich erneut das Projekt einer „Philosophie des lebendigen Geistes“ ab, wie sie der deutsche Philosoph Fritz-Joachim von Rintelen 1970 am Ende seiner Monographie „Contemporary German Philosophy and its Background“ als Ausblick auf eine neue Synthese skizziert hatte. Das Buch war aus einer Reihe von Vorlesungen an der University of Southern California – Los Angeles, hervorgegangen war, in denen er 1957 die Situation der deutschen Philosophie bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts für ein US-amerikanisches Publikum skizziert hatte. Ein weiterer Schritt in diese Richtung war meine Begegnung mit der georgischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Ende der 1980er Jahre wurde ich durch den St. Petersburger Kulturphilosophen Moisej S. Kagan nach einem Vortrag in Hamburg auf die georgische Schule der Philosophie aufmerksam gemacht. Durch ihn hörte ich zum ersten Mal von den eigenständigen Forschungen auf den Gebieten der Anthropologie und der Kulturtheorie am Savle Tsereteli Institut in Tbilissi unter seinem Direktor Nikoloz Tschawtschawadse. An der ost-westlichen Kreuzung neuplatonischer und aristotelischer, idealistischer und materialistischer gedanklicher Strömungen entstanden im 20. Jahrhundert neue fruchtbare Ansätze, das Wahre als das Ganze wieder in Betracht zu ziehen ohne dogmatischen Einseitigkeiten zu verfallen. Zu einer ersten Begegnung mit den philosophischen Forschern am Savle Tsereteli Institut kam es aber erst im neuen Jahrhundert, in der die realistische Grundorientierung der georgischen Philosophie bereits einem postmodernen Nominalismus zu weichen begann. Wie bereits während meiner Hamburger Studienzeit war es mehr der objektivierte als der personale Geist, von dem bleibender Einfluss ausging. Die Gespräche mit Ansor Bregadze, dem damaligen Leiter der Abteilung für Philosophische Anthropologie am Savle Tsereteli Institut, werden mir trotzdem in Erinnerung bleiben. Sein begeisterter Bericht über das Wirken seines Lehrers Angia Botschorischwili, des Begründers der georgischen Philosophischen Anthropologie, gab den Anstoß, mich intensiver mit den Ursprüngen der modernen georgischen Philosophie zu beschäftigen. Schalwa Nuzubidses „aletheiologischer Realismus“, der in Auseinandersetzung mit dem Denken Bernard Bolzanos, Hans Drieschs, Nicolai Hartmanns und Emil Lasks entstand, vor allem aber Dimitri Usnadses, von Henri Bergson, Gottfried Wilhelm Leibniz, Paul Menzer und Wilhelm Wundt beeinflusste Ökologie des Menschen und die von Edmund Husserl, Max Wertheimer und Karl Marx inspirierte Soziologie des Denkens eines Konstantin Megrelidze begleiten seither meinen Denkweg. In der Auseinandersetzung mit dem sowjetischen Marxismus entwickelten georgische Philosophen seit Mitte der 1960er Jahre verstärkt ein neues Denken über den Menschen, das die Bewusstseinsbildung als kreative Leistung versteht. Der Bezug auf die äußere Welt wird überhaupt erst durch die Auseinandersetzung mit den „Bewusstseinsinhalten“ hergestellt. Ihren Ursprung haben diese aber in der  „Begegnung von Bedürfnis und Situation“, die in der „Biosphäre“ (Dimitri Usnadse) begründet ist. Auch hier ist die Verschränkung von `äußerer´ und `innerer´ Welt Voraussetzung kulturbildender und wertsetzender Tathandlungen. Während die von Rintelen u.a. antizipierte Synthese in der deutschen Philosophie und den Geisteswissenschaften unter dem Ansturm neomarxistischer und analytischer Spätaufklärung ausblieb bzw. in ihren Anfängen stecken blieb, wurde sie in Tbilissi in den 1960er Jahren von so unterschiedlichen Denkern wie Niko Tschawtschawadse, Tamas Buatschidze, Surab Kakabadse und Otar Djioev fortgesetzt. Eduard Kodua wandte die so gewonnenen Einsichten auf den Bereich der Kultursoziologie an und bezog sich dabei explizit auf Alfred Weber.

Das Geistige im Menschen, d.h. die treibende Kraft in Kultur und Geschichte, bleibt in dieser Perspektive in den Naturzusammenhang eingereiht. Diese anthropologische Sichtweise akzentuiert die Noologie als „Menschheitswissenschaft“. Das Nachdenken über den Menschen in der Welt ist zugleich der Schlüssel zur Welt, die den Menschen möglich machte. Diese Sichtweise, die mir vor allem durch das Werk Theodor Litts und die georgische Philosophie vermittelt wurde, prägt seither meine Forschungen. Einheit und Pluralität des geistigen Lebens bedürfen heute einer „kritischen Erneuerung“ der Hegelschen Philosophie des Geistes, die uns über das Niveau der feuilletonistischen Geschichtsphilosophien eines Francis Fukuyama bzw. eines Samuel P. Huntington hinausführt. Fortschritt und Zyklizität, Einheit und Pluralität des menschlichen Bewusstseins erfordern ein neues Denken. Auf diese Weise wäre die „objektive Struktur des immanenten Transzendenzbereichs“ zu umreißen, die auch die „Stellung des Menschen“ beinhaltet. Alfred Weber hat in diesen spannungsreichen Zusammenhang „vitaler und übervitaler“, „universalisierender und partikularisierender“ Mächte seine Geschichtsauffassung gegründet.  Gerade wenn wir mit dem Heidelberger Gelehrten „eine universelle zivilisatorische Bewusstseinsstufe, wie sie die Grundlage des das Politische und Soziale umfassenden Freiheitspostulats darstellt“, heute voraussetzen und der darauf basierenden „pandemokratischen Bewegung“ bejahend gegenüberstehen, gerade wenn wir darauf bestehen, dass „die heute so genannten ‚konservativen Revolutionen‘, die mit lauter bloßen Faktizitäten operierend, über einen unaufhebbaren Menschheitsanspruch hinweggehen“, liegt hier ein weites Forschungsfeld für eine historische Anthropologie der Globalisierung.

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